Islamitisch feminisme, een stand van zaken

Margot Badran

In mijn lezing (2002, Cairo), getiteld Islamic Feminism: What's in a Name?, onderzocht ik de paradigmaverschuiving binnen het feminisme in het proces van definiëring van islamitisch feminisme door moslimwaarnemers in de islamitische oemma (gemeenschap) op verschillende locaties gedurende de jaren ’90 van de vorige eeuw (Al-Ahram Weekly, 17-23 januari 2002). Nu, vier jaar later, kijk ik naar de huidige situatie van het islamitisch feminisme.

Op basis van het werk en de studies van islamitische voorstanders definieerde ik in 2002 islamitisch feminisme beknopt als een feministisch vertoog en fenomeen dat wordt geïnspireerd en gerechtvaardigd door de koran en dat zoekt naar rechten en rechtvaardigheid binnen het kader van gender-gelijkheid voor vrouwen en mannen in de totaliteit van het bestaan. Islamitisch feminisme benadrukt het  idee van gender-gelijkheid als inherent aan het koranische concept van gelijkheid van alle insaan (menselijke wezens) en roept op tot het realiseren van gender-gelijkheid in wetgeving, in burgerlijke instituties en in het dagelijks leven. Het wijst een scheiding tussen een publieke en een privé-sfeer van de hand (overigens, onbekend in de vroege islamitische jurisprudentie of fiqh) en stelt daar een holistische oemma tegenover die zich in alles laat leiden door koranische idealen.

Islamitisch feminisme wil terug naar het - ook toen al revolutionaire - concept van gender-gelijkheid dat de koranische openbaring in de patriarchale Arabische samenlevingen van de zevende eeuw introduceerde. Gelijkheid van alle insaan, waarvan gender-gelijkheid niet los kan worden gezien, werd niet met open armen ontvangen in de patriarchale culturen waarin de islam in eerste instantie werd geïntroduceerd en verspreid. Patriarchaal denken, instituties en gedrag bleken in grote mate resistent tegen de revolutionaire boodschap van gender-gelijkheid van de koran, zozeer zelfs dat de islam als vanzelfsprekend als patriarchaal wordt getypeerd.

Islamitisch feminisme heeft zich de tweeledige taak gesteld om patriarchale ideeën en gebruiken die het etiket islamitisch hebben gekregen (en inmiddels onder die noemer 'ingeburgerd' zijn) te ontmaskeren en uit te roeien, en het islamitische begrip van gender-gelijkheid (onlosmakelijk verbonden met de gelijkheid van alle mensen) weer op de voorgrond te plaatsen. Hiermee heeft het islamitisch feminisme vijanden gemaakt binnen en buiten de moslimgemeenschap: (a) onder moslims: mannen die vrezen voor het verlies van hun patriarchale privileges en vrouwen die vrezen voor het wegvallen van mannelijke bescherming, en (b) van buiten: diegenen die plezier beleven en politiek bedrijven in de vorm van het denigreren van de islam als inherent vrouwvijandig.

Het nieuwe islamitisch feministische paradigma begon zich ongeveer vijftien jaar geleden gelijktijdig te manifesteren in traditionele moslimsamenlevingen in delen van Afrika en Azië en in de nieuwere gemeenschappen in Europa en Noord-Amerika. Ik geef hiervan drie voorbeelden.

Direct na het tijdperk-Khomeini begonnen moslimvrouwen in Iran, verbonden aan de toen nieuwe krant Zanan met steun van enkele mannelijke geestelijken, in de naam van de islam als moslims en burgers van een islamitische republiek aan te dringen op de naleving van vrouwenrechten, waarvan zij vonden dat die geschonden of ingeperkt werden. Zij onderbouwden hun argumenten met hun uitleg van de koran als de feitelijke grondwet van de republiek.

In Zuid-Afrika hebben moslimvrouwen en -mannen zich na hun inspanningen in een van de felste gevechten voor menselijke waardigheid en gerechtigheid, onmiddellijk na hun overwinning op het apartheidssysteem, gericht op vraagstukken van rechtvaardigheid - en met name gender-rechtvaardigheid - binnen hun eigen moslimgemeenschap. Gezien hun ervaring van genegeerd te worden en uitgesloten te zijn, waren deze Zuid-Afrikaanse moslims gevoelig voor zaken als uitsluiting, onrechtvaardigheid en vernedering als gevolg van selectieve deelname en gesanctioneerde discriminatie van bepaalde groepen (op basis van fysieke kenmerken) door ‘uitverkoren anderen’. Deze bewuste Zuid-Afrikaanse moslims streden voor gelijke toegang tot de moskee / de openbare ruimte voor alle moslims, zonder onderscheid tussen mannen en vrouwen.  

In Noord-Amerika wendden immigrantenvrouwen (met name van de tweede generatie) en bekeerlingen zich tot de koran als richtlijn voor hun handelen in nieuwe, complexe situaties waarvoor zij als moslims geen pasklare modellen bij de hand hadden. Pogingen om patriarchale levenspatronen uit de dorpen en steden waaruit de eerste generatie moslimimmigranten afkomstig was, opnieuw als islamitisch aan de vrouwen op te leggen botsten met de nieuwe omgeving. Bekeerde vrouwen uit westerse samenlevingen werden op pijnlijke wijze geconfronteerd met tegenstellingen tussen wat zij uit de koran dachten af te leiden als idealen van rechtvaardigheid en gelijkwaardigheid, en diverse patriarchale begrippen en gebruiken die hun werden opgelegd door zelfbenoemde vertegenwoordigers van de islam.

Islamitisch feminisme is een inter-islamitisch fenomeen dat wordt ontwikkeld door moslims in verschillende delen van de wereld. Er bestaat geen scheidslijn tussen Oost en West. We kunnen niet spreken van islamitisch feminisme en het Westen. Islamitisch feminisme is, net als de islam, een fenomeen dat zich zowel in het Westen als in het Oosten afspeelt. Islamitische tegenstanders beweren dat feminisme (eerst het seculiere feminisme, nu het islamitisch feminisme) door ‘het Westen’ aan de moslims is opgedrongen om de islam en de samenleving een slag toe te brengen. Voorstanders daarentegen zijn van mening dat islamitisch feminisme sociale rechtvaardigheid binnen de oemma bevordert en tevens bijdraagt aan de vorming van een pluralistischer en sociaal rechtvaardiger Westen waar alle mensen gelijk behandeld zullen worden, ongeacht etniciteit, religie en geslacht. De overwinning van het islamitisch feminisme zal eveneens bijdragen aan het versterken van sociale rechtvaardigheid en gelijkheid in de Afrikaanse en Aziatische samenlevingen waar moslims deel van uitmaken.

Kijken we naar de oudere moslimsamenlevingen in Afrika en Azië, dan zien we dat islamitisch feminisme het eerst opkwam in landen waar (patriarchaal) islamisme het langst geworteld was, landen met een grote en groeiende geletterde en professionele vrouwelijke middenklasse, en landen met een eigen traditie van feministisch denken en activisme. Een belangrijke voedingsbodem voor islamitisch feminisme vormden de eerdere seculiere feministische bewegingen van moslimvrouwen die een amalgaam waren van islamitisch-modernistische, seculier-nationalistische en humanitaire (later mensenrechten-) vertogen. Islamitisch feminisme haakte aan bij seculier feministische begrippen binnen de modernistische islam en ontwikkelde, door de koran aan nieuw hermeneutisch onderzoek te onderwerpen, een islamitische doctrine van volledige gelijkheid van vrouwen en mannen in zowel het publieke als het private domein. Daarin was het radicaler dan de seculiere feministische bewegingen die de notie van gender-complementariteit binnen de familiesfeer - in plaats van gender-gelijkheid - hadden geaccepteerd.

Het is van belang om zich te realiseren dat islamitisch feminisme een product is van vrouwen en mannen voor wie religie belangrijk is in hun dagelijks leven en die zich storen aan de ongelijkheid en onrechtvaardigheid die worden gelegitimeerd op basis van religie. Islamitisch feminisme blijft zich verspreiden, omdat het relevant is. Het is betrokken en verlichtend. Het is tegelijkertijd controversieel en prikkelend.

Islamitisch feminisme verspreidt zich wereldwijd met grote snelheid en diepgang. Waar het vroege seculier feministische denken zich verspreidde met de opkomst van gedrukte media en journalistiek in moslimsamenlevingen, verspreidt islamitisch feminisme zich vele malen sneller en over grote afstanden via het internet en de satelliettelevisie. Het is levendig aanwezig in cyberspace, weerklinkend in wat Fatima Mernissi treffend noemt het 'digitale islamitische universum'.

De theoretische kern van islamitisch feminisme blijft gebaseerd op de uitleg van de koran of tafsier. Centraal staat steeds de interpretatie van gender-gelijkheid in de islam. Er zijn steeds meer voorbeelden van de praktische toepassing van islamitisch-feministische theorieën, bijvoorbeeld de herziening van de Marokkaanse Moedawwana of familiewet, momenteel de meest gender-gelijke op de sharia gebaseerde burgerlijke wetgeving. Dit is ook zichtbaar in het nieuwe concept voor een herziene familiewet in Indonesië, opgesteld door een commissie van religieuze geleerden (waarvan de helft vrouwen) die is benoemd door het ministerie van justitie. Een ander voorbeeld van de toepassing van een gender-rechtvaardige interpretatie van de islam is te vinden in de debatten die, via een dynamische bevraging van de fiqh (jurisprudentie), leidden tot de vrijspraak van twee Nigeriaanse vrouwen die op beschuldiging van overspel ter dood waren veroordeeld op basis van de nieuwe hoedoed-wetten (strafrecht) die zijn ingevoerd in de noordelijke Nigeriaanse staten, terwijl hun partners in het overspel nooit ter verantwoording zijn geroepen.

De termen islamitisch feminisme en islamitisch feministen zijn tegenwoordig breed geaccepteerd. Islamitisch feminisme is ook deel van de filosofie en de strategie van de beweging voor een progressieve islam. De term progressieve islam dook voor het eerst op in Zuid-Afrika in de jaren negentig van de vorige eeuw. Twee jaar geleden werd in de Verenigde Staten de Progressive Muslim Union opgericht en recent werd de groep Progressive British Muslims gevormd in het Britse parlement. Islamitisch feminisme en progressieve islam zijn beide nationaal en grensoverschrijdend georganiseerd. De eerste internationale conferentie over islamitisch feminisme die in de herfst van 2005 in Barcelona werd gehouden, trok deelnemers uit zowel oude als nieuwe moslimgemeenschappen.

Moslimvrouwen hebben, doordat ze deelnemen aan het proces van idjtihaad (onafhankelijk onderzoek van religieuze bronnen), niet meer uitsluitend passieve kennis van religie, maar worden op dat gebied nieuwe autoriteiten. Uit mijn historisch onderzoek naar het vroege (seculiere) feminisme van moslimvrouwen werd duidelijk dat de islam een belangrijke rol speelde in hun denken over gender en activisme. Gedurende de eerste tientallen jaren van het seculiere feminisme (eind negentiende, begin twintigste eeuw) - ik neem Egypte als voorbeeld - maakten sommige vrouwen zich vanuit de hen opgelegde seksesegregatie de voor hun leven als vrouwelijke moslims relevante ideeën van het islamitisch modernisme eigen, die werden geformuleerd door Sjeik Muhammad Abduh (de bekende laat-negentiende eeuwse, vroeg twintigste eeuwse Egyptische hervormer). De beperkte mate van scholing van vrouwen in die tijd verhinderde hen echter om zelf de koran te gaan bestuderen (waarbij Nazira Zain al-Din de uitzondering is die de regel bevestigt).

Sinds de laatste jaren van de twintigste eeuw begonnen vrouwen deel uit te maken van de nieuwe interpretatiekringen door fascinerende tafsier (analyses) en beschouwingen over gender-vraagstukken te schrijven. Terwijl nieuwe vrouwelijke exegeten aanzienlijk respect hebben afgedwongen binnen de wereldwijde oemma, zijn ze ook, weinig verrassend, in diskrediet gebracht en belasterd. Als de boodschappers en hun autoriteit echter worden aangevallen, wordt de nieuwe gender-gevoelige exegese zelf opgevat als autoriteit. Intussen wordt het steeds duidelijker dat het moeilijk is om de islamitische noties van gelijkheid en rechtvaardigheid in overeenstemming te brengen met de (seculiere) patriarchale opvattingen die nog steeds worden gehuldigd door conventionele mannelijke religieuze autoriteiten. Enkele nieuwe islamitische feministische theoretici en uitleggers zijn Asma Barlas en Riffat Hassan (beide van Pakistaanse afkomst), Amina Wadud (Afro-Amerikaanse), Ziba Mir-Hosseini en Qudsiyya Mirza (Iran) en Aziza al-Hibri (Libanon).

Moslimvrouwen ontgroeien de behoefte aan mannelijke bescherming en de plicht tot dienstbaarheid. Islamitisch-feministische tafsier geeft een boeiende uitleg van de gelijkheid van alle menselijke wezens, zowel man als vrouw, terwijl terzelfder tijd gender-verschillen worden erkend. (Er is een man-vrouw dualiteit in al het geschapene, weerspiegeld in de grammaticale constructie van de taal van de koran met betrekking tot de menselijke soort en de dieren, die worden aangesproken in duale vorm: insaan en hayawaan. [Het Arabisch kent enkelvoud, tweevoud en meervoud, noot vert.]) Erkenning van biologische dualiteit doet op geen enkele wijze afbreuk aan het idee van fundamentele gelijkheid van alle menselijke wezens. Geen van beide seksen is superieur aan de ander. Geen van de seksen heeft de opdracht om over de ander te heersen. Patriarchaat, als ideologie en praktijk, met zijn stringente hiërarchische ordening, is op fundamentele wijze in tegenspraak met het koranische ideaal en de koranische praktijk van menselijke gelijkwaardigheid.

In hun pleidooien voor menselijke gelijkwaardigheid richten islamitische feministen zich op de koranische begrippen chilafa (plaatsvervanger) en tawhied (eenheid). De koran spreekt van chilafa, of vertegenwoordiging van God op aarde, gedelegeerd aan alle menselijke wezens, een door God aan de mensheid opgedragen ambt. Deze vertegenwoordiging of opdracht kan op logische of morele gronden niet worden verminderd of ongelijk worden verdeeld vanwege biologische kenmerken van de mens, zij het seksueel, raciaal of wat voor ander kenmerk dan ook.

Islamitisch-feministische exegeten verbinden het idee van gelijkwaardigheid van alle leden van de menselijke soort in zijn (biologische) dualiteit met het begrip tawhied, de uniciteit van God. Geen enkel menselijk schepsel kan deelhebben aan deze eenheid. Geen enkel menselijk wezen kan of mag handelen als een God of zich toe-eigenen wat uitsluitend aan God behoort. Ta'a, gehoorzaamd worden, is een recht dat alleen God toekomt. Binnen het patriarchale wereldbeeld zijn vrouwen verantwoording verschuldigd aan mannen en jongere mannen aan oudere mannen. Deze gehoorzaamheid is vaak zo sterk en dwingend doorgevoerd dat mannen zichzelf praktisch als goden beschouwen.

De nieuwe gender-gevoelige exegeten hebben zich in het bijzonder gericht tegen de mannelijke dominantie binnen het huwelijk en het gezin in naam van de islam, die het koranische gelijkheidsprincipe op fundamentele wijze onderuit haalt. De zinsnede ‘qawwamoena 'ala’ in vers 4:34 van de koran wordt telkens aangehaald als rechtvaardiging en onderstreping van de stelling dat mannelijke autoriteit over en bescherming van vrouwen een voorrecht en plicht van mannen is. De nieuwe vrouwelijke exegeten komen met een herlezing die recht doet aan het koranische ideaal van menselijke gelijkheid. Zij plaatsen de uitspraak dat mannen ‘qawwamoena 'ala’ vrouwen zijn in de context van zwangerschap en verzorging van kinderen, waarbij vrouwen werk verrichten in vergelijking tot mannen. Zij  interpreteren de ‘extra’ verantwoordelijkheid van mannen ten opzichte van vrouwen als een compensatie voor de vrouwelijke inspanning gedurende zwangerschap en bevalling. In de patriarchale traditie betekent dit vers dat mannen verantwoordelijk zijn voor vrouwen en autoriteit over hen hebben en dat zij een ‘trap hoger’ dan vrouwen staan. De patriarchale uitleg was lange tijd zo vastomlijnd en alomtegenwoordig dat deze gezien wordt als ‘de islam zelf’.

Deze lezing heeft het concept van mannelijke bescherming van vrouwen - de fundamentele taak van de echtgenoot om zijn vrouw materieel te verzorgen en zich spiritueel en moreel over haar te ontfermen - op de voorgrond geplaatst en gefixeerd. Veel vrouwen waarderen deze mannelijke bescherming en materiële verzorging als een wezenlijk en onvervreemdbaar element van de islam. Maar deze bescherming en materiële ondersteuning brachten overdreven vormen van gehoorzaamheid aan mannen met zich mee, tot de breed gedragen opvatting aan toe dat de weg naar de hemel voor een vrouw loopt via gehoorzaamheid aan haar man, waardoor haar gehoorzaamheid aan God als het ware wordt omgeleid en zij tot tweederangs chilafa wordt.

Tegelijkertijd met de deconstructie van het concept van vrouwelijke afhankelijkheid en mannelijke bescherming werken islamitische feministen het idee van wederzijds onderhoud / bescherming van mannen en vrouwen uit, zoals dat ligt besloten in het concept van awliya dat is opgedragen aan mannelijke en vrouwelijke gelovigen doordat de koran de twee seksen expliciet noemt: ‘De gelovigen, mannen en vrouwen, zijn beschermers van elkaar.’ (vers 9:71) Waarom is dit idee nooit tot maatstaf voor gender-relaties gemaakt?

Islamitisch-feministische exegeten werken op het snijvlak van idee en realiteit. Koran-exegeten met een begrip voor de gender-problematiek zijn zich bewust van veranderende sociale en economische omstandigheden, wanneer zij een leidraad zoeken in de heilige tekst. In de hedendaagse snel groeiende middenklassen in moslimgemeenschappen zien beide echtgenoten zich in toenemende mate gedwongen om zich gezamenlijk in te zetten voor het gezinsinkomen en voor het reilen en zeilen van het gezin. Sociale en religieus bepaalde rolmodellen worden door praktische vereisten naar de achtergrond gedrongen. Het koranische concept van wederzijdse afhankelijkheid van beide huwelijkspartners wint aan invloed in de middenlagen van de samenleving, zoals altijd al het geval was bij de armen in de stad en op het platteland, die historisch gezien de meerderheid vormden van de moslims. Het koranische concept van gender-gelijkheid, uitgedrukt in de notie van wederzijdse bescherming van de echtgenoten, heeft recentelijk zijn juridisch beslag gekregen in het idee van een gedeeld ‘gezinshoofdschap’ dat is vastgelegd in de herziene Marokkaanse Moedawwana en het Indonesische voorstel voor een nieuwe familiewet, die beide zijn gebaseerd op de Sharia.

Moslimvrouwen en -mannen werken samen aan vernieuwing van het rituele leven. De laatste tijd manifesteren zich nieuwe rituele gebruiken, het meest prominent in moslim-minderheidsgemeenschappen, in het bijzonder, maar niet uitsluitend, in het Westen. In moslim-minderheidsgemeenschappen heeft deelname aan activiteiten in de moskee - in het bijzonder het gezamenlijke gebed - een intensiteit en sociale betekenis die afwijkt van wat in islamitische samenlevingen gebruikelijk is. Wanneer moslims een minderheid vormen, komt de islamitische identiteit - zowel individueel als collectief - met name tot uiting en bevestiging binnen de moskee. Ongelijke behandeling van moslims in hun mogelijkheden tot religieuze expressie maakt hen tot tweedeklas moslims. In islamitische samenlevingen manifesteert de islamitische identiteit zich in de samenleving als geheel. Maar zelfs als vrouwen deel uitmaken van de religieuze meerderheid, hebben zij in de seculiere ruimte een grotere gelijkheid verkregen dan op religieus terrein. Moslimvrouwen zijn gelijk in de grotere nationale / seculiere gemeenschap, maar ongelijk in hun gemeenschap.

Terug naar de islamitisch-feministische context van Zuid-Afrika: in het midden van de jaren negentig van de vorige eeuw, hield een vrouw, de theologe Amina Wadud, in de moskee in Claremont in Kaapstad voor het eerst in de geschiedenis een inleiding voorafgaande aan de preek van het rituele vrijdagsgebed. De Zuid-Afrikaanse 'moskeebeweging' werd een katalysator voor de feministische eisen voor gender-gelijkheid, die door de Zuid-Afrikaanse imam Rashied Omar werd benoemd als een ‘gender jihad’. Nu, een decennium na de start van het moskee-activisme in Zuid-Afrika, zijn in de Verenigde Staten en Canada vergelijkbare bewegingen in opkomst van vrouwen en mannen die toegang eisen voor vrouwen tot de centrale moskeeruimte tijdens de gezamenlijke gebeden. Ook zijn er nu vrouwen die de rol van imam voor gemengde gebedsbijeenkomsten op zich nemen.

In 2005 zijn vrouwen in de Verenigde Staten als imam opgetreden bij vrijdagsgebeden (de eerste keer in een kerk in New York, omdat moskeeën hun medewerking weigerden) en in een moskee in Canada. De eisen van vrouwen voor gelijke toegang tot de moskee en de mogelijkheid om de gezamenlijke gebeden te leiden riepen bij een Amerikaanse mannelijke bekeerling beelden op van de sit-ins van Afro-Amerikanen in het midden van de twintigste eeuw in de VS om toegang tot publieke instituties en de openbare ruimte te eisen, een recht dat hen ontzegd werd op basis van ras. Dit herinnert mij weer aan de eisen in post-apartheid Zuid-Afrika voor opheffing van discriminatie van moslimvrouwen in de moskee.

De 'moskeebeweging' verspreidt zich en lijkt niet te stoppen. De allereerste internationale conferentie over islamitisch feminisme, in oktober 2005 georganiseerd door de Junta Islamica Catalana in Barcelona, bevestigde de eis voor vrije toegang tot de moskee als een recht van moslimvrouwen. Merk op dat in Egypte 94 jaar geleden door seculier-nationalistische feministen op het Muslim National Congress in Heliopolis (1911) toegang tot de moskee geëist werd voor het bijwonen van het rituele gebed. Dat was in een periode dat vrouwen van de midden- en hogere klassen nog uit het openbare leven waren verbannen; hun toegang tot de religieuze ruimte was een stap op weg naar deelname aan het publieke leven.

Het is hier niet mogelijk om dieper in te gaan op de huidige stand van de ontwikkelingen in het islamitisch feminisme. Zoals uit de presentatie blijkt, maken de verdere uitwerking van tafsier / theorie en de uitbreiding van activistische projecten deel uit van de dynamiek van het hedendaagse islamitisch feminisme. Er bestaan tegenstrijdigheden waar feministische theoretici en exegeten zich nog over moeten buigen, maar zij houden altijd de hoogste koranische idealen in het oog. Er zijn praktische hindernissen (het in diskrediet brengen van de term islamitisch feminisme) waar eigenlijk geen kruid tegen gewassen is. Maar de praktijk leert dat vrouwen als islamitisch feministen volharden in het uitwerken en in de praktijk brengen van een gender-egalitaire islam die voor hen deel uitmaakt van de kern van de religie - een notie die momenteel nog even revolutionair is als in de tijd van de openbaring.

Vertaald uit het Engels door Hendrik Jan Bakker

Dit artikel verschijnt gelijktijdig in het oktobernummer van het Tijdschrift voor Humanistiek.

Prof. dr. Margot Badran is historica, gespecialiseerd in het Midden-Oosten en islamitische samenlevingen en in gender-studies. Ze is als senior onderzoeker verbonden aan het Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim Christian Understanding van de Georgetown Universiteit in Washington DC in de VS. Ze heeft een diploma in Arabische en religieuze studies van de Al Azhar Universiteit in Cairo en een M.A. in Studies van het Midden-Oosten van de Harvard Universiteit. Ze promoveerde op de geschiedenis van het Midden-Oosten aan de Universiteit van Oxford. Naast boeken over feminisme, gender en de islam, publiceert ze met regelmaat artikelen over feminisme en gender in het Egyptische weekblad Al Ahram. Dit artikel is gebaseerd op een lezing voor het Nederlands-Vlaams Instituut in Cairo. Zie: Al-Ahram Weekly Online, nr 781, 9-15 februari 2006.

E-mail: m.badran@isim.nl